Στον Μ., που διερωτάται γιατί δεν αφήνω την δημοσιογραφία στους δημοσιογράφους
Μεγάλη, αλλά αψίκορη, αμηχανία προκάλεσε, στη διαδρομή προς την προεδρική εκλογή (αρχές Ιανουαρίου του 2022), η δήλωση του Ε. Μακρόν ότι θέλει να ενοχλήσει ώς εκεί που δεν πάει τους ανεμβολίαστους γιατί φέρονται ανεύθυνα και όποιος φέρεται ανεύθυνα δεν είναι πολίτης. Απορία ψάλτου βηξ – τα περισσότερα σχόλια αφορούσαν την άκομψη έκφραση που χρησιμοποίησε (emmerder) και το αν η δήλωση ήταν προσχεδιασμένη για να δώσει, με το αζημίωτο, διέξοδο σε κάποια επιθετικά ένστικτα των ψηφοφόρων του ή των εμβολιασμένων γενικότερα, ή αν επρόκειτο για ολίσθημα.
Η πολεμική θυμήθηκε ότι σε παλαιότερη ευκαιρία είχε αρνηθεί την έκπτωση από την εθνικότητα, ως διπλή ποινή, για όσους, υπό τον όρο ότι διέθεταν βέβαια άλλη εθνικότητα, αποφυλακίζονταν έχοντας εκτίσει ποινή για σοβαρή εγκληματική ενέργεια: θεωρούσε λοιπόν τους εγκληματίες περισσότερο άξιους να διατηρήσουν την πολιτική ιδιότητα από όσους απλώς αρνούνται να εμβολιαστούν; Η αναλογία έχει τα όριά της γιατί βέβαια δεν πρότεινε για τους τελευταίους την έκπτωση από την εθνικότητα, προκειμένου εξάλλου για ανθρώπους που στη συντριπτική τους πλειοψηφία ασφαλώς δεν έχουν άλλη.
Θα μπορούσε όμως να είχε πει ότι δεν έχουν «συμπεριφορά πολίτη» (comportement citoyen), έκφραση πολυχρησιμοποιημένη σε βαθμό που να σημαίνει πλέον (σχεδόν) την «πολιτισμένη συμπεριφορά» (comportement civil) και να μην είχε δημιουργηθεί κανένα θέμα. Διάλεξε αντιθέτως να πει ότι «όποιος είναι ανεύθυνος δεν είναι πολίτης» συνδέοντας την ιδιότητα του πολίτη με κάποιες απαιτήσεις, αφήνοντας τους ανεμβολίαστους κάπου ανάμεσα στο ακαταλόγιστο των παιδιών ή των παραφρόνων και τον μειωμένο καταλογισμό για όποιον συμπεριφέρεται ανάλογα, δηλαδή σαν παιδί ή σαν παράφρων, και άρα ή δεν μπορεί ή δεν πρέπει να θεωρεί εαυτόν πολίτη – ο ίδιος, αφού οι άλλοι, αντικειμενικά, δεν φτάνουν, προς το παρόν τουλάχιστο, μέχρι να του το αμφισβητήσουν.
Στην καλύτερη περίπτωση ο Μακρόν θέλησε να μιλήσει στο φιλότιμό τους, στη χειρότερη να βγάλει πάνω τους τα απωθημένα του επειδή τολμούν να τον αμφισβητούν, προτρέποντας, ακόμα χειρότερα, και τους υπόλοιπους Γάλλους να βγάλουν και αυτοί τα απωθημένα τους. Η υποψία και μόνο του δεύτερου ενδεχομένου αρκεί για να καταδικαστεί η δήλωσή του – το ερώτημα όμως μένει: Ποιος λοιπόν είναι πολίτης; Απορία ψάλτου, βηξ επικράτησε και στη θεωρία, με κάποιους δημοσιογράφους να επισημαίνουν αμήχανα ότι η έννοια παραπέμπει σε ταραγμένες περιόδους της γαλλικής ιστορίας (δηλαδή τη Γαλλική επανάσταση), και ότι έχει κυρίως πολεμικό περιεχόμενο και όχι τόσο περιγραφικό, ότι επομένως και η αξιολόγηση της δήλωσης του Μακρόν δεν μπορεί να είναι κατηγορηματική, ελλείψει σαφών κριτηρίων – αφού μάλιστα κανείς δεν μπορεί να ξέρει αν ο Μακρόν ο ίδιος έχει στο μυαλό του μια απάντηση στο ερώτημα, παρόλο που οι αποφάνσεις του μοιάζουν να παραπέμπουν, με τρόπο ακαθόριστο, σε κάποια επίκληση υποχρεώσεων που να αντισταθμίζουν τα δικαιώματα, και αυτό θυμίζει, ακαθόριστα και πάλι, κάποιο παρελθόν της έννοιας του πολίτη, που δεν ξέρει κανείς ποιο ακριβώς είναι.
Ποιος λοιπόν είναι πολίτης;
Η πρώτη απάντηση είναι: κάθε άνθρωπος. Η γαλλική επανάσταση διακήρυξε τα «δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη» μαζί. Αυτό έχει μια διπλή σημασία. Πρώτα πρώτα αντιστοιχεί στη νεότερη ιδέα περί ελευθερίας. Αν η πολιτική ιδιότητα δεν αφορούσε όλους τους ανθρώπους, δεν θα αφορούσε την φύση του ανθρώπου, και στην περίπτωση αυτή η ελευθερία που θα έδινε θα ήταν ένα ορισμένο νομικό status, μια θεσμική κατάσταση, όπως ήταν στους αρχαίους, όχι η αποκατάσταση του ανθρώπου στη φύση του.
Συγχρόνως, τίποτα δεν μπορεί να εξασφαλίσει τα δικαιώματα του ανθρώπου σε κάποιον που δεν έχει την ιδιότητα του πολίτη – ταυτολογικά, κατά κάποιο τρόπο, γιατί το ερώτημα δεν είναι αν μπορεί να τα εξασφαλίζει ο ίδιος στον εαυτό του, αυτοδικώντας, αλλά αν κάποια ανθρώπινη κοινότητα του τα αναγνωρίζει και του τα εξασφαλίζει.
Για τους δύο αυτούς λόγους, τα δικαιώματα του ανθρώπου και τα δικαιώματα του πολίτη είναι αλληλένδετα – αυτό όμως δεν σημαίνει αυτομάτως ότι έχουν την ίδια έκταση. Ότι είναι αλληλένδετα αποχτά το, ιδιαίτερα βαρύνον στην εποχή των μεταναστεύσεων που ζούμε, εξειδικευμένο νόημα ότι κανείς δεν μπορεί να είναι άπατρις – εξού και το δικαίωμα του ασύλου για όποιον έχει εκδιωχθεί από την πατρίδα του.
Από τη στιγμή όμως που δεν έχουν την ίδια έκταση, η σχέση δικαιωμάτων του πολίτη και δικαιωμάτων του ανθρώπου μπορεί να πάρει περισσότερες εξειδικευμένες μορφές, γιατί τα δικαιώματα του πολίτη αφορούν τη σχέση ενός συγκεκριμένου ανθρώπου με μια συγκεκριμένη πατρίδα, της οποίας οι εξειδικεύσεις αντιστοιχούν μέσα στην ιστορία σε διαφορετικές πολιτειακές μορφές.
Η καταγωγή της έννοιας του πολίτη αναζητείται συνήθως εκεί που την τοποθετεί η ίδια η ετυμολογία της λέξης: στις αρχαίες ελληνικές πόλεις – και πολίτης θεωρείται αυτός που ασχολείται με τα κοινά (και όχι απλώς με τις ιδιωτικές του υποθέσεις). Μόνο που αυτό δεν πρέπει να μεθερμηνεύεται, με αντανακλαστικά που μας κληρονόμησε ο Χριστιανισμός, ηθικολογικά, σαν να υποδηλώνει κάποιου είδους αλτρουισμό.
Η πραγματικότητα είναι ότι ο αρχαίος πολίτης δεν υπερασπιζόταν τα δικαιώματα των άλλων αλλά τα δικά του – στην καλύτερη περίπτωση βρίσκοντας μια ισορροπία ανάμεσα στα δικά του συμφέροντα και τα συμφέροντα των άλλων, επειδή η ύπαρξη της πόλης ήταν η προϋπόθεση που έκανε δυνατή την υπεράσπιση και των μεν και των δε.
Μόνο η εξαιρετική άνθηση κάποιων πόλεων μπόρεσε να δημιουργήσει την ιδέα ότι πέρα από την εξισορρόπηση των συμφερόντων υπήρχε και θέμα συμμετοχής σε ένα υπερατομικό δημιούργημα — κάτι που χαρακτήριζε, κατ’ εξοχήν μάλιστα, την αρχαία ρωμαϊκή δημοκρατία — και ότι αυτό το υπερατομικό δημιούργημα άξιζε περισσότερο από την ατομική ζωή, ότι λοιπόν η ιδιότητα του πολίτη σήμαινε και ετοιμότητα να θυσιαστεί κανείς για το σύνολο.
Ενώ όσοι τείνουν να προβάλλουν στο τώρα το ιδεώδες της αρχαίας δημοκρατίας, δεν πρέπει να ξεχνάνε ότι στην αρχαία Αθήνα οι πολίτες ήταν μια μικρή μειοψηφία σε σχέση με το σύνολο των κατοίκων και ότι η ιδιότητα του πολίτη σπανίως δινόταν στους μετοίκους, ως αναγνώριση για εξαιρετικές υπηρεσίες. Όπως επίσης ότι η δημοκρατία αυτή δεν θα δίσταζε να τους ποτίσει κώνειο, αν διαφωνούσαν πολύ με τα πιστεύω της.
Η ανάπτυξη των ρωμαϊκής αυτοκρατορίας δημιούργησε μια νέα ερμηνεία του ποιος είναι πολίτης. Η διαστρωμάτωση του πληθυσμού όπως προκύπτει από την απογραφή του (cens) ήταν ήδη η βάση μιας ανισοκατανομής δικαιωμάτων και υποχρεώσεων στην αρχική ρωμαϊκή res publica – και όταν αυτή έδωσε τη θέση της στην αυτοκρατορία αυξήθηκε ο αριθμός των απλώς παθητικών πολιτών. Ρωμαίος πολίτης είναι στην περίπτωση αυτή όποιος έχει τα δικαιώματα του Ρωμαίου πολίτη – αυτός του οποίου η αυτοκρατορία εξασφαλίζει τα δικαιώματα, χωρίς να χρειάζεται να τα υπερασπιστεί ο ίδιος, χωρίς δηλαδή να καλείται να συμμετάσχει ο ίδιος στις αποφάσεις.
Μετά την κατάρρευση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, η ανάπτυξη εμπορικών κέντρων γύρω από τις πόλεις (bourgs) του Μεσαίωνα υπήρξε το φυτώριο μιας νέας μορφής του πολίτη, του πολίτη ως «αστού» (bourgeois) που τα δικαιώματά του εξασφαλίζονται από ένα πλέγμα συμβατικών σχέσεων που έχει τις ρίζες του στη φεουδαρχία∙ αυτός, με το πέρασμα του χρόνου, επρόκειτο να αποτελέσει τη βάση της νεότερης αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας.
Ο αστός χαρακτηρίζεται από μια διφυία: καθώς δεν υπάρχει πια δουλεία, είναι ο ίδιος δούλος και ελεύθερος συγχρόνως, μοιρασμένος ανάμεσα στις ιδιωτικές του υποθέσεις και την πολιτική του ιδιότητα. Ανακεφαλαιώνει κατά κάποιο τρόπο τις προηγούμενες έννοιες του πολίτη, με τρόπο που τις φέρνει ενίοτε σε σύγκρουση, η οποία και καταγράφηκε, στην ιστορία της πολιτικής σκέψης, ως «διαμάχη των αρχαίων και των νεότερων», όπου έρχονται αντιμέτωπα δύο πρότυπα, ένα πιο «ρεπουμπλικανικό», εμπνευσμένο από την ελληνική αρχαιότητα και την αρχική ρωμαϊκή δημοκρατία, και ένα πιο «φιλελεύθερο», που αντλεί κάποια στοιχεία από την άνοδο της ιδιωτικότητας στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία αλλά ριζώνει ουσιαστικά στη νεότερη αστική εποχή.
Εκεί όπου έχει ακόμα κάποια ισχύ το ρεπουμπλικανικό πρότυπο, το ερώτημα: ποιος είναι πολίτης; έχει μια απάντηση που πρέπει να καταλάβει κανείς ότι (αλλά και γιατί) δεν είναι ταυτολογική: πολίτης είναι αυτός που μετέχει στο πολιτικό σώμα. Η απάντηση δεν είναι ταυτολογική γιατί πίσω από το μετέχει υπάρχουν οι θεσμοί που το επιτρέπουν, η αναγκαία συνθήκη, και η θέληση που το καθιστά δυνατό: η επαρκής συνθήκη.
Η αναζήτηση μιας ισορροπίας ιδιωτικού και πολιτικού στοιχείου είναι εδώ ένα ερώτημα όχι ρητορικό, αλλά πολύ πραγματικό. Η ισορροπία αυτή αναζητήθηκε από τη Γαλλική επανάσταση ανάμεσα σε δύο άκρα: το ερώτημα που τέθηκε ήταν αν μια ορισμένη περιουσία, που θα εγγυάται μια σχετική ανεξαρτησία, δεν είναι προϋπόθεση για να είναι κανείς πλήρης πολίτης που να συμμετέχει στις αποφάσεις, αφού χωρίς αυτήν κάθε απόφασή του δεν μπορεί παρά να έχει ιδιωτικά κίνητρα, ή στη χειρότερη περίπτωση είναι ευάλωτος στην εξαγορά, αν δηλαδή σωστός πολίτης δεν είναι ο ευκατάστατος (κατά τον Σιεγιές, που, εμπνευσμένος από τη ρωμαϊκή δημοκρατία, ήταν υπέρ ενός δικαιώματος ψήφου όχι καθολικού, αλλά censitaire) — ή αν η ύπαρξη περιουσίας δεν δεσμεύει περισσότερο τον άνθρωπο στην υπεράσπιση των ιδιωτικών του συμφερόντων εις βάρος των συλλογικών, οπότε σωστός πολίτης είναι κατ’ εξοχήν ο φτωχός (κατά τον Ροβεσπιέρρο, που κι αυτός δεν παύει, παρά τις διαφορές του, να έχει ως πηγή έμπνευσης την αρχαία Ρώμη).
Το δίλημμα ισχύει, τηρουμένων των αναλογιών και σήμερα, χωρίς να το συνειδητοποιούμε και χωρίς να βλέπουμε ποιες είναι οι αναλογίες. Για δύο λόγους: Ο πρώτος είναι η λύση που επεχείρησε να του δώσει ο δέκατος ένατος αιώνας, η οποία και καθιέρωσε στη συνείδησή μας την καθολικότητα της ψήφου. Ο δέκατος ένατος αιώνας προσπάθησε να άρει την αντινομία οδηγώντας το βεστφαλικό κράτος στην ιδεώδη μορφή του: αυτήν του εθνικά ομογενούς κράτους.
Αν το κεφάλαιο στο οποίο συνεισφέρει ο πολίτης και το οποίο υπερασπίζεται δεν είναι υλικό, αλλά συμβολικό, πολιτισμικό, κανείς δεν είναι αρκετά φτωχός ώστε να μην μπορεί κάτι να προσφέρει στη συλλογική ζωή, και κανείς αρκετά πλούσιος ώστε ο πλούτος του να τον εξαιρεί από την κοινότητα – απλούστατα η οικονομική κατάσταση περνάει σε δεύτερη μοίρα. Και όμως, η αντινομία ανέκυψε και στη νέα αυτή μορφή ως αντιπαράθεση ελιτισμού-λαϊκισμού. Και έτσι η λύση αυτή δεν απέφυγε μέχρι τέλους τον εσωτερικό σπαραγμό των κοινωνιών, ενώ ευνόησε την αντιπαράθεσή τους. Και δημιούργησε τις προϋποθέσεις της σημερινής κατάστασης, η οποία μας κρύβει την ρεπουμπλικανική αντινομία με έναν άλλο ακόμη τρόπο.
Κάθε φορά που οι δημοκρατίες αλληλοσπαράσσονται, όπως και κάθε φορά που σπαράσσονται στο εσωτερικό τους, και στη νεότερη εποχή όπου, όπως το έλεγε ο Ναπολέων, όλοι οι πόλεμοι είναι εμφύλιοι πόλεμοι, αυτά τα δύο τείνουν να γίνουν ένα — μια αυτοκρατορία καραδοκεί να επιβάλει την τάξη.
Μόνο που η αυτοκρατορία δεν αναγνωρίζει πολίτες παρά ως φορείς δικαιωμάτων, όχι ως μετόχους αποφάσεων, ακόμα κι αν έχει, όπως σήμερα, τα χαρακτηριστικά του νεότερου φιλελευθερισμού, και ίσως κατ’ εξοχήν εκεί. Γιατί όπου επικρατεί πλήρως το φιλελεύθερο πρότυπο, το κράτος πρέπει να υπάρχει μόνο για την εξυπηρέτηση των ατομικών συμφερόντων. Τείνει λοιπόν να απαλείφει το ερώτημα του ποιος είναι πραγματικά πολίτης, δηλαδή ποιος αποφασίζει με πολιτικά και όχι ιδιωτικά κριτήρια.
Στο μέτρο που δεν πρόκειται για «επιλογή», αλλά για την ίδια τη φύση του φιλελευθερισμού, η αντιπαράθεση με τα «ρεπουμπλικανικά» καθεστώτα διεξάγεται εκατέρωθεν μέσα σε πλήρη ασυνειδησία: για το φιλελευθερισμό, τα ρεπουμπλικανικά καθεστώτα αποτελούν μια αγκύλωση του παρελθόντος, για τα ρεπουμπλικανικά καθεστώτα ο φιλελευθερισμός συνωμοτεί εις βάρος τους. Δεν γίνεται εξαρχής συνειδητό ότι η απεμπόληση της «οργανικής» κατανόησης της κοινωνίας (απεμπόληση που προκύπτει ευθέως από τις νομιναλιστικές καταβολές του φιλελευθερισμού) σημαίνει ότι εντέλει πρέπει να εγκαταλειφθεί ακόμα και η ακροτελεύτια μεταφορά του πολιτικού «σώματος», ενώ αντιστρόφως η (συμβατή με τον νομιναλισμό) επικράτηση της «μηχανικής» κατανόησης των κοινωνικών σχέσεων οδηγεί φυσιολογικά στην ιδέα ενός social engineering και στην μετατροπή εντέλει της πολιτικής σε διαχείριση πληθυσμών.
Σε αυτή την κατάληξη η «φιλελεύθερη» ιδεολογία απορροφάται φυσιολογικά από την «αυτοκρατορική» ιδέα του πολίτη ως απλού φορέα δικαιωμάτων που δεν χρειάζεται να είναι και ενεργός πολίτης – βρισκόμαστε ένα βήμα μετά την αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Η «δημοκρατία» στην περίπτωση αυτή δεν έχει το νόημα ότι η εξουσία πηγάζει από τους πολλούς, αλλά ότι ασκείται προς όφελός τους, και ο φιλελευθερισμός αυτός είναι τόσο δημοκρατικός, όσο και ο κομμουνισμός τον οποίο μέχρι πρότινος αντιμαχόταν.
Ο κίνδυνος που προκύπτει σε αυτή την εξελικτική φάση των καθεστώτων μας είναι η censitaire διαστρωμάτωση να επαναληφθεί αλλιώς: υπάρχουν πολίτες υπάκουοι και ανυπάκουοι, που γίνονται τώρα οι πολίτες πρώτης και δεύτερης κατηγορίας. Αυτή είναι μια επικίνδυνη ατραπός, στο μήκος της οποίας το πολιτικό στοιχείο που φτάνει ώς εμάς από τις ιστορικές μας καταβολές κινδυνεύει να γίνει αμετάκλητα παρελθόν. Αλλά ο κίνδυνος αυτός ξυπνάει και έναν μηχανισμό που κάνει την ανάγκη της πολιτικής συνείδησης επιτακτικότερη από ποτέ.
Υπάρχει κάτι κοινό σε όλες τις παραδεδομένες ερμηνείες της πολιτικής ιδιότητας, που να επιτρέπει να τις σκεφτούμε ενιαία, πέρα από τις διαφορές τους; Τοποθετημένοι όχι στη δική τους προοπτική, που δεν οδηγεί το μάτι πάνω από τις αντιπαραθέσεις τους, αλλά στη σημερινή προοπτική, μπορούμε να δούμε ότι υπάρχει: ο πολίτης είναι ελεύθερος από και ελεύθερος προς. Ελεύθερος από τον καταναγκασμό, είτε η πηγή του είναι η αυθαιρεσία του ηγεμόνα, είτε η βαναυσότητα της βιολογικής ανάγκης. Και ελεύθερος για αυτό που είναι, πέρα από τα όρια της χρηστικότητας, η πραγμάτωση της φύσης του: η πολιτειακή οργάνωση υπάρχει, όπως ρητά αναγνωρίζει η εγελιανή πολιτική σκέψη συγκεφαλαιώνοντας τους αιώνες που προηγήθηκαν, για να υπάρχει αυτό που στην ορολογία της ονομάζει απόλυτο πνεύμα, για να υπάρχουν δηλαδή η τέχνη, η θρησκεία και η φιλοσοφία, οι μη χρηστικές δραστηριότητες στις οποίες η ανθρωπινότητα συναντάει τον εαυτό της.
Τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία – είναι λοιπόν προϊόντα της πολιτειακής οργάνωσης; Μα, η απλή παρατήρηση δεν μας δείχνει ότι προηγούνται; Ναι — αλλά υπάρχει ένα πριν και ένα μετά την εφεύρεση της πολιτικής ιδιότητας που δεν είναι ίδια. Ασφαλώς, πριν ακόμη ο άνθρωπος αποχτήσει την ιδιότητα του πολίτη, δημιουργούσε ήδη έργα τέχνης, επικαλούνταν τους θεούς και σκεφτόταν τη μοίρα του στον κόσμο. Με ένα τρόπο ενστικτώδη στον οποίο όμως δεν είναι δυνατό να επιστρέψει.
Όπως ο Παύλος δήλωνε ότι πριν από τον νόμο δεν είχε αμαρτία, και μόνο ο νόμος του έμαθε ότι είναι αμαρτωλός, ότι επομένως μετά τον Νόμο δεν υπάρχει επιστροφή στην αθωότητα — το ίδιο πριν από την ανακάλυψη της ελευθερίας ο άνθρωπος μπορούσε να έχει αυτές τις δραστηριότητες, αλλά δεν μπορεί να ξαναγυρίσει σ’ αυτές σαν η ανακάλυψη της ελευθερίας να μην έχει υπάρξει, και να μην τις έχει μεταποιήσει ριζικά. Το έργο τέχνης δεν μπορεί να είναι χρηστικό αντικείμενο, ούτε με την έννοια της εξύμνησης του ηγεμόνα ούτε με την υψηλότερη της διακόσμησης του ναού.
Η θρησκεία δεν μπορεί να είναι συναλλαγή με τον θεό. Η σκέψη δεν μπορεί να έχει απλώς χρηστικό ή διατεταγμένο περιεχόμενο. Βέβαια όλες αυτές οι δραστηριότητες υπήρξαν για να γεμίσουν το χαοτικό άνοιγμα του χρόνου που η ανθρώπινη ψυχή αισθάνθηκε αγωνιωδώς όταν ξέκοψε από το ένστικτο. Καμία τους όμως δεν μπορεί να επιτελέσει αυτή τη λειτουργία με τη συνείδηση ότι είναι απλώς ένας τρόπος να περάσει η ώρα, χωρίς καμιά αλήθεια να διακυβεύεται μέσα της. Γι’ αυτό καμία από τις δραστηριότητες αυτές δεν μπορεί να διατηρήσει το νόημά της αν συνεχίζονται χωρίς πολιτική ελευθερία. Η πολιτική ελευθερία τους δίνει μια νέα ύπαρξη, και δεν έχουν νόημα όταν απλώς τους επιτρέπεται να υπάρχουν χωρίς αυτήν – ως τρόποι να περνάει κανείς την ώρα του.
Η ανία που αναμένουν να σκεπάσει το εγελιανό «τέλος της ιστορίας» ο Φουκουγιάμα και ο Κοζέβ, και που την άνοδό της αισθανόμαστε ήδη πίσω από την αγχωμένη πολυπραγμοσύνη των κοινωνιών μας, είναι το τίμημα της επιστροφής του νιτσεϊκά «τελευταίου ανθρώπου» στη ζωική τάξη, όσο αυτή δεν καταφέρνει να ολοκληρωθεί – γιατί η οριστική απεμπόληση της ανθρωπινότητας, δεν έχει ακόμα συντελεστεί πλήρως.
Θα έχει συντελεστεί, το άλας της γης θα έχει μωρανθεί, όταν η ανελευθερία δεν θα έρχεται πια από έξω, αλλά από μέσα, ως απώλεια της πολιτικής συνείδησης, όταν η ανάγκη της ελευθερίας δεν θα γίνεται καν αισθητή.
Αν κάτι τέτοιο συνέβαινε, μπορεί η τέχνη, η θρησκεία και η φιλοσοφία να αποκτούσαν μια νέα ενστικτώδη ύπαρξη, αλλά δεν θα ήταν πια αθώα, και θα έμοιαζε πιο πολύ με επιβίωση, παρά με ζωή.
Λένε όμως πως ό,τι γράφει δεν ξεγράφει – και η εμπειρία του ανθρώπου έχει γραφτεί ήδη στη μνήμη του είναι, έτσι που η οριστική διαγραφή της ίσως είναι αδύνατη, ακόμα κι αν για ορισμένο χρόνο βρεθεί σε χειμερία νάρκη. Ίσως γι’ αυτό οι ηγεμόνες του κόσμου, που σκέφτονται, συνήθως, βραχυπρόθεσμα, επενδύουν λιγότερο στην εξάλειψη της ανθρωπινότητας και περισσότερο στη χειραγώγησή της.
Και ποτέ μέχρι τώρα η ελευθερία δεν είχε βρεθεί μπροστά σε έναν τόσο ύπουλο, καθότι αφανή, κίνδυνο – τόσο ανυπεράσπιστη, και με τις αντιστάσεις της τόσο εξασθενημένες…
